Cultos a los montes y bosques entre los celtas hispanos

(..) Sabemos también por las fuentes literarias que existían entre estos pueblos montes y árboles sagrados. Marcial y Plinio nos dan noticia de encinares sagrados, mientras el propio Marcial nos trasmite la noticia de que los montes más elevados recibían también culto: un monte sagrado entre los berones era el mons caius (Moncayo)

No parece que estos pueblos hayan necesitado buscar o construir grandes templos llenos de imágenes, siendo las rocas, las montañas, las fuentes y los lugares elegidos con una mística especial lugares elegidos para tributar culto a sus dioses (..)

Los pueblos de la España Antigua - Juan Santos Yanguas

El dios de las aguas Tameobrigvs

Relacionado con el rio Duero y el Tamega, donde se han encontrado las referencias.

Al estar constatada la raíz del teómino en el nombre del río Tamega, además de en numerosos hidróminos, se le ha considerado tradicionalmente una deidad acuática. La existencia del pueblo de los Tamagani ha generado sin embargo la idea de que fuera un dios protector de una tribu. Opinión mantenida por Almeida. Bajo la opinión de Bermejo Barrera en su –mitología y mitos de la Hispania pre romana – considera que ambas opciones pueden ser viables y no contradictorias. Es decir, puede que Tameobrigvs fuera una deidad relacionada con la protección de los Tamagani, al tiempo que una deidad o espíritu de las aguas relacionadas con el río Tamega.

Neton, dios de la guerra

Dioses del agua en la Hispania Celta

TAMEOBRIGVS – Dios de las aguas relacionado con el rio Duero y el Tamega, donde se han encontrado las referencias.

Al estar constatada la raíz del teómino en el nombre del río Tamega, además de en numerosos hidróminos, se le ha considerado tradicionalmente una deidad acuática. La existencia del pueblo de los Tamagani ha generado sin embargo la idea de que fuera un dios protector de una tribu. Opinión mantenida por Almeida. Bajo la opinión de Bermejo Barrera en su –mitología y mitos de la Hispania pre romana – considera que ambas opciones pueden ser viables y no contradictorias. Es decir, puede que Tameobrigvs fuera una deidad relacionada con la protección de los Tamagani, al tiempo que una deidad o espíritu de las aguas relacionadas con el rio Tamega. 

 

DVRIVS – Según argumenta Tovar se trata de un epígrafe votivo al rio Duero divinizado. Por tanto puede que para las gentes próximas al rio Duero, este estuviera gobernado por una divinidad acuática que respondía al nombre de Dvrivs.

 

EDOVIVS – Algunos autores (A. Tranoy entre ellos) basan el carácter acuático de este dios en un argumento de ubicuidad, ya que se halló en las proximidades de unas termas romanas. Isidoro Millan, sin embargo, desarrolla el teómino de dos formas: “ ad-dau-ios”: el dios que caldea las aguas,  bien “aidhov-ios: el incendiador. Puede por tanto que estemos ante una deidad relacionada con las aguas termales o las saunas iniciáticas para los guerreros.

 

DVRVEDICVS – Procedente de Ronfe, Guimaraes (Portugal). Su carácter acuático le es atribuido en función de la etimología.

 

 

Cernunnos en la Numancia celtica

Hace unos años, en 2001, el Caldero de Gundestrup fue una de las piezas estrella de la exposición "Celtas y Vettones" celebrada en Ávila. Una de las escenas más conocidas de dicha pieza, que fue cedida por el Museo Nacional de Dinamarca, es la que representa al dios Cernunnos con un torque en la mano derecha -además de llevar uno puesto en el cuello- y una serpiente en la mano izquierda. Esta divinidad pancéltica, identificada con la abundancia y la fertilidad, se pensó que pudiera ser la representada en un conocido fragmento de cerámica numantina. Así lo creyeron estudiosos tan reputados como José María Blázquez, aunque últimas interpretaciones -como la que hoy traemos-, niegan dicha hipótesis. Sea cierto o no, con la excusa de dicho enigma histórico, al menos dejamos constancia de este importante dios del panteón céltico y de aquella ciudad arévaca que pasó a formar parte de la Historia Universal como símbolo de heroica resistencia.

 

La Comisión Ejecutiva responsable de las excavaciones de Numancia describía en 1912 la imagen pintada sobre una cerámica numantina como "una figura estilizada, con aspecto de ídolo, de frente, con vestidura blanca, los brazos levantados y corona con astas de venado". Tiendo en cuenta esta descripción, y sobre la base de los paralelismos formales existentes entre la imagen numantina y un grabado de Valcamónica (Italia), J.M. Blázquez interpretó esa figura como una representación de Cernunnos en la que el dios aparece de pie, con cuernas de ciervo, los brazos en alto como si se tratara de un orante y una túnica talar. Esta identificación, que ha sido aceptada mayoritariamente por la historiografía, ("La iconografía divina en Celtiberia: una revisión crítica", Silvia Alfayé Villa)

Cernunnos, en la mitología celta, es la deificación del animal macho cornudo. Dios relacionado con la fertilidad y la regeneración ctónica (del griego antiguo χθόνιος khthónios, ‘perteneciente a la tierra’, ‘de tierra’) y divinidad de la abundancia y amo de los animales salvajes. Su rasgo más particular son los cuernos de ciervo. En las representaciónes que se conservan, se le ve anciano, con orejas y cuernos de un ciervo, portando un torque al cuello y en la mano. Está a menudo acompañado por una serpiente con cabeza de carnero o simplemente, con cuernos, esta simbiosis simboliza fertilidad y renacimiento (en la tradición gaélica virilidad y renovación), vinculado con el mundo inferior.

Las informaciones exactas sobre el panteón celta provienen de los romanos. Por lo que se desconoce el nombre exacto que los antiguos celtas daban a la mayor parte de sus dioses incluyendo al dios con cuernos. El nombre Cernunnos es de origen latino, que significa "el cornudo" y solamente aparece inscrito en el llamado "Pilar de los navegantes" (Pilier des Nautes), un monumento galo-romano encontrado bajo la catedral de Notre Dame, en París, Francia en 1711. Dicho monumento se encuentra dedicado al emperador romano Tiberio por lo que su datación se remonta hacia el siglo I a.C.2.

Cernunnos aparece comunmente como amo de los animales salvajes, terrestres y acuáticos. Sin duda manifiesta la fuerza, el poder y la perennidad (simbolizada por el ramaje). Se le representa como el donador de un altar con un cesto de vituallas, pasteles y monedas.
La imagen frecuente de la serpiente con cuernos de carnero que acompaña al dios celta, lo asocia con la fertilidad y la regeneración ctónica, así como con la virilidad, prosperidad y abundanca. Otros animales que le acompañan en su rol de «Señor de las bestias» también reafirman dicho simbolismo.
Hallazgos arqueológicos demuestran que fue venerado en la costas al sur de Bretaña y en las Galias Transaplina y Cisalpina. Es asociado en Irlanda con la deidad Derg Corra. Los romanos lo identificaron como su dios Mercurio.
En España se ha encontrado una estela con la representación de este Dios en el Valle de Alcudia (Ciudad Real) relacionada con la migración celta oretana, así como en un vaso encontrado en Numancia.
Cernunnos, posiblemente sobreviviera en la España medieval y renacentista, en diferentes criaturas del folklore popular hispanico, como el Busgoso cantabro.

 

 

Dercetius, el dios de las montañas

Que los pueblos celtas en Hispania y en toda la Europa en general veneraban a las montañas y a las cumbres es algo sobradamente conocido. Es muy raro el no encontrar alguna montaña, cumbre o colina próxima a un asentamiento celta en Hispania, que no estuviera consagrada a un dios o espíritu poderoso.
Dentro de este innumerable y casi tribal culto a las montañas de los pueblos celto hispanicos, nos encontramos con una deidad que se repite entre algunos pueblos, Dercetius.
Al parecer Dercetius fue una deidad de la montaña, de la que se encontró un ara en el Monte Castelló, cerca de San Millán de la Cogolla. El nombre de esta divinidad a la que estaba consagrada el ara es el mismo que el del mons Dercetius mencionado con S. Braudio en su Vit. S. Emiliani, al que el santo se retiro a meditar.
Acerca de todo esto, el escritor sobre religión de los celtiberos Manuel Salinas de Frias, escribe:

Se trata de un ara hallada en Monte Castelló, cerca de S. Millán de la Cogulla, que tiene una gran importancia (CIL II, 5809): Dercetio sacrum ihedera) M(arcelus Aurelius) s{olvit)... 1. m.
El nombre de la divinidad a la que estaba consagrada el ara es el mismo que el del mons Dercetius mencionado por S. Braudio en su Vit. S. Emiliani, 4, al que el santo se retiró a meditar y orar: Hic ubi pervenit ad remotiora Dercetii montis secreta, culminique eius, quantum qualitas coeli silvaque sinebant, propinquus, ac collibus hospes effectus, consortio hominum privatus, angelorum solummodo fungebatur consolationibus, quadragesimis ibi habitans annorum recursibus.
Según Taracena42 el mons Dercetius serían las actuales sierras de San Lorenzo
y la Demanda, en el límite entre celtíberos y berones. Dercetius sería, por consiguiente, el numen tutelar de este monte, tal vez un dios uránico con asiento
en las montañas de un tipo que es común entre los pueblos indoeuropeos. Podemos poner además en relación la dedicatoria a Dercetio con el culto muy extendido en Celtiberia a las cumbres montañosas y a los bosques. Cita Marcial como sagrados el sacrum Vadaveronem (V, 6) identificado con la sierra del Madero y el senemque Caium (V, 5) que es el Moncayo actual, así como el sanctum Buradonis ilicetum (V, 23). De estas citas de Marcial se deduce que el culto indígena a las cumbres montañosas perduraba en el siglo I y que también los encinares de las montañas (ilicetum) se consideraban sagrados. Esta sacralidad de los encinares recuerda lo que sabemos acerca del bosque sagrado de Zeus en Dodona, por ejemplo, o de los encinares de la Galia donde los druidas celebraban sus cultos. De una manera indirecta, además, podemos comprobar la pervivencia de estos cultos hasta época muy avanzada y el texto de S. Braulio es ilustrativo a este respecto.
Se ha señala do que la penetración del cristianismo en las regiones del norte de la Península se debió principalmente a la labor de los anacoretas que, en un movimiento de disconformidad con el episcopado urbano, se retiraron durante el siglo VI a aquellas regiones. A. Barbero y M. Vigil ban analizado1 precisamente la actividad de San Millán y probado que es precisamente en su época cuando se documentan los primeros indicios de cristianismo en las regiones del norte. Podemos suponer pues que el culto a los montes y a los bosques en Celtiberia pervivió basta esos momentos aproximadamente. La visita de los ángeles a San Millán en la cima del monte Dercetio traslada a un contexto cristiano la calidad religiosa y sobrenatural que rodeaba a la cumbre de la montaña unos doscientos años después de realizarse la dedicatoria al dios indígena.

Como vemos al menos para los Berones, el dios Dercetius era una entidad relacionada con las montañas, cuyo culto se extendió hasta bien entrada la era cristiana.. y esto fue el siglo VI (por lo menos).
Aun cuando desconozco la fuente, también hemos encontrado referencias al dios con el mismo nombre en la zona Lusitana y Galaica, pero insistimos, no tenemos las fuentes oficiales ni sabemos en que yacimientos arqueológicos se basan.
No obstante y generalizando bastante, ya que repetimos, para el mundo celtibero cada monte tenia un dios con un nombre diferente. Si que podríamos decir que el Dios Dercetius, era una deidad que simbolizaba de forma genérica el poder de la montaña, o la admiración y veneración que hacia las montañas tenían los celtas en Hispania. Estamos seguros que existirían muchísimos nombres desconocidos para cada una de las tribus, quienes nombrarían a su deidad de los montes de una forma concreta. Pero igualmente estamos seguros que básicamente todos tendrían una misma raíz, un mismo significado esotérico espiritual, y un mismo simbolismo.
Dercetius es el señor de los montes, de todo lo que en ello ocurre. De la vida salvaje, de lo desconocido. De toda la vida natural que gira entorno a la montaña, y quizás y sobre todo de las cumbres, de las nieves y de todo lo que en ella escapa a al poder de los mortales.

El dio Céltico Sucellus ("el que golpea bien") y la Hispania preromana

Tras la pista del Dios celta SUCELLUS en la Península Ibérica y otros posibles paralelos indígenas celto-hispanos.
En Hispania no se conoce ninguna inscripción dedicada a SUCELLUS. Sin embargo en Azaila (Teruel) existen representaciones sobre cerámica en las que aparecen figuras humanas armadas de martillo, atributo de este Dios galo-celta, que podrían ser representaciones de SUCELLUS. También tenemos tres figuras de bronce hispano-romanas que representan a SUCELLUS, dos proceden de la provincia de Badajoz y otra de Almería. En ellas el Dios barbudo cubre su cabeza y hombros con una piel de lobo, como los heraldos celtíberos que mencionan los testimonios romanos. Posiblemente en época romana el Dios celta SUCELLUS se sincretizó con el HÉRCULES grecolatino, también barbudo y cubierto con una piel de animal (en este caso de león) y armado de un robusto garrote con el que vencía a sus adversarios (en el caso de SUCELLUS es un martillo o mazo, también tenemos el caso del Dios germánico THOR portador de un martillo).
Estaríamos, tal vez, ante varias versiones de un mismo y antiguo Dios (semidios en el caso heleno) indoeuropeo, que habría tenido diversas facetas, mitos y funciones según el momento y la cultura europea de que se tratase: HERAKLES-HÉRCULES-SUCELLUS-THOR, aunque a estos dos últimos –SUCELLUS y THOR- también se les identifica con el Dios celeste indoeuropeo del rayo, el trueno, el roble (y encina), la lluvia, el cielo diurno, la soberanía, etc del tipo IUPPITER-ZEUS-TARANIS-CANDAMIUS-TÎWAZ-PERUN-PERKUNAS ).
SUCELLUS sería pues una especie de HÉRCULES céltico relacionado también con el mundo de ultratumba. Hay que tener en cuenta que el LOBO en el ámbito ibero y celta está directamente vinculado con el Más Allá y con las cofradías o hermandades de guerreros que se identificarían plenamente con este animal que caza y combate formando agrupaciones regidas por el jefe de la manada o “macho dominante” (como los guerreros arcaicos europeos seguían al caudillo de su hermandad de combate (mannerbünde) con fidelidad hasta más allá de la muerte –DEVOTIO-), así como con las cualidades características de los lobos: inteligencia, jerarquía, disciplina, aguante, agilidad, arrojo, coordinación, valor, ferocidad , etc .
El lobo mitificado , según algunos testimonios arqueológicos, en determinados casos, sería también el que condujese al guerrero muerto al mundo de ultratumba (existen representaciones en bronce y plata en la Hispania prerromana en las que un lobo con las fauces abiertas (simbolización de la muerte) devora literalmente una cabeza de guerrero que simboliza el difunto: recordemos que para los celtas el alma de la persona residía en la cabeza, miembro especialmente sagrado y simbólico del cuerpo humano.
En la provincia de Ávila, en el centro de la Meseta hispana, conocemos el santuario de POSTOLOBOSO, consagrado al Dios vettón VAELICO. En torno a este santuario rural aparecieron alrededor de una veintena de aras votivas consagradas a ese Dios cuya raíz en celta, *uailo, significa LOBO según diversos autores y cuya función tal vez fuese la de conducir las almas de los difuntos a las praderas de la otra vida, como en el caso del SUCELLUS galo-celta.
En el ámbito cántabro tenemos la conocida estela de Zurita (Santander) , en la que aparecen guerreros, alguno de ellos cubierto con una PIEL DE LOBO, junto a un camarada (o enemigo) caído y rodeado de BUITRES, otro de los animales sagrados encargados de guiar, tras la ingesta del cadáver, las almas de los muertos al “Walhala” hispano en la escatología de la Iberia prerromana, según nos cuentan varios autores grecorromanos.
Tenemos también en Cataluña el caso de la ciudad prerromana de Iltirta (la hispano-romana Ilerda , la actual Lleida-Lérida) cuyo emblema sagrado (así aparece en las monedas prerromanas acuñadas por esa ciudad) era un LOBO, tal vez con ese mismo carácter simbólico guerrero-funerario.

Ya en el ámbito céltico extrahispano el Dios SUCELLOS aparece en más de una ocasión acompañado de la Diosa NANTOSUELTA (cuya raíz significa “arroyo” y uno de cuyos símbolos es un ave , tal vez un mirlo). En un altar procedente de Saarburg (Norte de Francia) aparece un relieve con la representación del Dios SUCELLUS portando su mazo en la mano izquierda y en la derecha un vaso u olla, junto a él hay una figura femenina de largo vestido , entre las dos figuras un ave, el atributo de la Diosa. Encima de las figuras se puede leer una inscripción dedicada a las dos Divinidades: DEO SVCELLO NATOSVELTE (“(consagrado) al Dios SUCELLUS y a NANTOSUELTA”).
En un altar encontrado próximo a este apareció sólo la imagen de la Diosa junto con su ave simbólica (¿mirlo?¿cuervo?..) .

Esta relación de pareja entre el Dios SUCELLUS y la Diosa NANTOSUELTA en el ámbito celta continental lleva a pensar a J. C. Olivares Pedreño, en su magnífica obra “LOS DIOSES DE LA HISPANIA CÉTICA” (2002), en un posible paralelismo entre los relieves de SUCELLUS y su pareja divina, con el relieve en forma de templete o capilla de la FONTE DO IDOLO (Braga, Portugal) en el que aparece en su interior el busto del Genio de la fuente o Dios del manantial TONGOE NABIAGOI, y en el friso de la capilla en relieve se observa un mazo y un ave, símbolos de la pareja sacra SUCELLUS-NANTOSUELTA.
Junto a la capilla en relieve aparece una figura de pie que según varios autores ( Vasconcelos, Blázquez) representa un hombre maduro y barbado con larga túnica y portando un recipiente ritual en su mano, una pátera de libaciones o una cornucopia. Tal vez fuese la representación un devoto del Dios de la fuente o un sacerdote luso-romano realizando un ritual, pero debido al desgaste de la piedra en la que apenas se distinguen los rasgos de la cabeza es posible que dicho relieve representase en realidad una Diosa, la pareja del Dios, cuyo símbolo, el ave, aparece en el friso del templete, y que formarían una pareja semejante a la ya mencionada de los Dioses SUCELLUS-NANTOSUELTA.
A mi me llama poderosamente la atención el término NABIAGOI que aparece junto a TONGOE, pues la raíz es la misma que la de la Diosa de la mitad occidental de Hispania NABIA ( existen testimonios de la Diosa NABIA o NAVIA en Portugal, Galicia, y Extremadura), que tal vez tuviese la misma función y atributos (se la relaciona con la aguas ) que la gala NANTOSUELTA,( recordemos que significa “arroyo”, curso de agua ) y en España aun tenemos un río llamado Navia, entre Galicia y Asturias. El ave lo identificaría yo con un mirlo más que con un cuervo, a pesar de la opinión de algún autor, pues el mirlo es un pájaro habitual en las riberas de los arroyos y en lugares umbríos y húmedos de Europa y no hay datos para justificar que sea un cuervo, que por otro lado está íntimamente relacionado con LUGH (LVGVS).

Hispano Romano

Sucellus en Hispania

No conocemos ninguna inscripción dedicada a Sucellus en la Península Ibérica pero sí tenemos sin embargo imágenes sobre su aspecto y atributos, hallados en lugares tan dispares como el centro de Portugal, Mérida, Azaila (Teruel), Ampurias y Almería, es decir, en zonas tanto célticas como íberas. El origen de esta divinidad lo encontramos en la Galia así que podemos suponer que su culto fue importado por los celtas hispánicos, al igual que pasó con el de Taranis o el de Epona. Las figuras identificadas con Sucellus aparecidas en Hispania se muestran barbudas, cubiertas con una piel de lobo y un martillo en la mano, atributos de la divinidad. Sabemos, además, que los heraldos celtibéricos se cubrían con una piel de lobo cuando iban a entregar sus mensajes. Es probable que Sucellus sea una de las representaciones de una divinidad indoeuropea relacionada con la soberanía, el rayo, el trueno, el roble y la encina, etc... siendo sus compañeros el celtibérico Candamio, el nórdico Thor, el heleno Zeus y el romano Júpiter, entre otros. García y Bellido lo hace descender del latino Sylvannus, dios de los bosques y la vida salvaje, o incluso con la figura del Dis Pater. En este sentido, también podríamos relacionarlo con el lusitano Endovelico.
Teniendo en cuenta además el carácter funerario y psicopompo del lobo, podemos darle a Sucellus una función de ultratumba en cuanto a los guerreros. ¿Podría ser Sucellus quien guiase a los guerreros muertos hasta el mundo de ultratumba? Existen representaciones en la Península Ibérica en la que lobos con las fauces abiertas devoran literalmente la cabeza de un guerrero. Para los celtas, el alma estaba en la cabeza y no en el corazón, así que esta imagen es bastante simbólica. En cuanto a esto, encontramos en Ávila, en tierras vettonas, un santuario dedicado al dios Vaelico, a quien se identifica también con el lobo y que quizá tuvo muchas semejanzas con Sucellus.
En Braga, Portugal, ha aparecido la figura de Sucellus acompañado de una divinidad femenina, Nantosuelta (significa “arroyo, curso de agua”) con la que se le ha relacionado también en ámbitos extrahispanos en base a diversas imágenes halladas en diferentes excavaciones. Nantosuelta aparece sosteniendo en su mano una pátera o algún tipo de recipiente para hacer libaciones y acompañada de un ave (¿un mirlo?), aunque hay algunos estudiosos que afirman que no es una diosa sino que se trata de un sacerdote. La piedra, en cualquier caso, está desgastada y los rasgos de la cabeza no se aprecian bien como para poder decir algo definitivo al respecto.
Laura Diaz - Celtica Hispania

Candamuis, dios del trueno, las montañas y las tormentas

Todo parece indicar que la deidad llamada Candamio o Candamius, era un dios de la zona norte peninsular relacionada con el cielo, las tormentas y el trueno. Fue dios de los astures y los cántabros, y muy posiblemente de los pueblos cercanos a estos en su área geográfica.
A Candamius se han encontrado referencias en León, Candela de Ferrar, documentado como Iuppiter Candamius. En el monte Cilda de Palencia, también por influencia dentro del área cántabra, se documenta Iuppiter deus Candamius. Y en Galicia hay un Iuppiter Candiedo, también por influencia cántabra, ya que el firmante de la dedicación al dios fue un cántabro llegado a Galicia del pueblo de los Saleni. En Asturias hay un pueblo llamado Candamo que se supone pudo tomar el nombre de la deidad celtibérica del trueno.
La raíz del nombre de Candamio parece tener el significado en el indoeuropeo Kand “brillar, arder, resplandeciente”. Lo que nos pudiera dar una indicación de su relación con las tormentas, rayos, relámpagos. O según otra interpretación con las cumbres de las montañas nevadas en invierno.
Teniendo en cuenta que era un dios de astures y cántabros, y que las fronteras geográficas y étnicas de estos, no fueron las de las actuales regiones autonómicas de España. Es muy posible que el culto a Candamius se extendiera por buena parte de la provincia de León, y las zonas nortes de Castilla la vieja, antiguas tierras de astures y cántabros respectivamente. Inclusiva puede que fuera una deidad relacionada igualmente con otras tribu del área indoeuropea peninsular aun cuando no se han encontrado aras votivas en su honor. Tal cosa puede ser interpretada siguiendo los topónimos de algunos de los pueblos existentes hoy, como por ejemplo en Avila, donde nos encontramos con un Candeleda. Cuya raíz esta emparentada con Candanedo (Santander), Candiano (laredo), Candanedo, Candán, Candano etc etc.
Sea como fuere su área geográfica de influencia y culto, lo cierto es que parece evidente que Candamius fue una deidad celeste que los romanos emparentaron con el propio Jupiter, su dios padre. Esto nos puede dar a entender que fue la deidad mas importante del panteón de cántabros y astures, quizás asimilándolo en comparativa con una versión primitiva de Odin, Zeus, Júpiter, o Wotan.
Eduardo Peralta Labrador nos comenta el sincretismo entre Júpiter y Candamius:

Según J.M. Blázquez los hispanos indoeuropeos suponían que el cielo era la morada de los muertos y el dominio de la divinidad suprema -representada por el sol-, lo que indica una concepción astral de la otra vida. En la Galia la rueda y la rosácea hexapétala eran el símbolo del Júpiter galo (Taranis). A este respecto R. Lefort des Ylouses y J. J. Hatt han demostrado la ambivalencia de la rosácea, la svástica y la espiral como símbolos del sol y del rayo empuñado por Taranis, divinidad del cielo y de la tormenta. J. M. Blázquez mantiene que las svásticas y las rosáceas que coronan las estelas hispano-romanas representaban también al sol y al rayo, estando asociadas al culto a Júpiter, dios supremo de los cielos y de la tormenta que, por el fenómeno del sincretismo religioso, se asocia al dios supremo de los cielos al que los indígenas daban culto con diferentes nombres en las cumbres de las montañas, tratándose probablemente del Júpiter-Candamio que conocemos por la epigrafía. En el territorio de los astures y de los cántabros se tiene constancia de la existencia de un Júpiter Cantábricus y del culto a Taranis.

Como hemos leído, no solo Candamius era una deidad del cielo y las cumbres de las montañas, sino que ademas era una deidad de las tormentas y los fenómenos de poder asociadas a ellas, los truenos. Es por ello que se le compara o emparenta con la deidad de los galos Taranis, de quien en Asturias y Soria (Numancia) existen representaciones. Siendo así seguramente una versión indoeuropea primitiva del dios Taranis y el romano Júpiter
Es por tanto el dios Candamius un dios celeste, padre, relacionado con la fuerza del trueno, la potencia de las tormentas, la furia celestial, la ira, la energía vital, y la rueda solar como símbolo de energía primaria heroica y salvaje.
Por otro lado, la relación que Candamius tiene con las montañas, no es bajo mi punto de viesta mas que una simple similitud nativa con un elemento sagrado. Candamius vive en las cumbres de las montañas conocidas, por que están próximas a lso cielos. Por que todas las mañanas amanecen cubiertas de nubes, por que en ellas nacen las tormentas, por que son zonas inaccesibles en esos tiempos, y por que en invierno las nieves blancas nunca desaparecen. Lo sagrado de la montaña es lo que vinculo al espíritu de Candamius con las montañas. No significa que el dios viviera en ellas, ya que era una deidad celeste que a buen seguro en la mitología desconocida viviría en algún lugar del lejano y sagrado cielo. Significa que su espíritu, el espíritu del dios, vivían en las montañas ya que estas mostraban parte de los atributos asociados al dios, por ello eran lugares sagrados vinculados al dios del trueno de los astur cántabros.
Respecto al área geográfica de su devoción, como ya hemos dicho queda demostrada únicamente en la zona del norte cantábrico; Asturias (antigua) y Cantabria (antigua). Pero seguramente pueblos limítrofes con estas naciones celtas, y de las que poco o nada conocemos sobre sus deidades, conocían igualmente a Candamius, sino lo tenían entre sus deidades. Turmogos, Autrigones, Bardulos, caristios... fueron pueblos fronterizos y de cultura muy semejante a la de los cántabros Es muy posible que los dioses de ambas naciones fueran semejantes, dado que todos ellos dejaron en país vasco por ejemplo la tradición de estelas decoradas con ruedas solares (lauburu). Símbolos indoeuropeos ajenos al pueblo étnico vasco, y que a su vez utilizaron los cántabros como símbolo celestial del dios Candamius (según Blázquez).

Reve vs Iuppiter Cadamios, el Taranis de los astur cantabros

J.C. Olivares concede a Reve el título de dios supremo del cielo para los galaico-lusitanos, donde en varias inscripciones dedicadas a Iuppiter, el epíteto que acompaña al teónimo, alude a montes o a lugares altos.
Lo mismo sucede con Iuppiter Candamius, de Candanedo (en la frontera entre Asturias y León), del nombre del monte donde se recogió la inscripción; Iuppiter Candiedo de Galicia (aunque el dedicante es un cántabro salaeno) y el Iuppiter deus Candamius, de Monte Cilda (Palencia) Con lo atendiendo a su área de localización que estaría muy bien definida, el culto a Candamios estaría compartido por cántabros y astures.
El problema se complica, al identificar a este Iuppiter Candamios vinculado a las montañas con el teónimo galaico-lusitano Reve. El carácter de este dios y su género han sido muy discutidos por los investigadores. Se le ha considerado, frecuentemente, una diosa de carácter acuático. Otros le atribuían género masculino debido al epíteto que le acompaña, como Reve Langanitaeco o Reve Anabaraeco de Las Brugas (Orense), vinculado a manantiales de aguas medicinales por el lugar de aparición.
J.C. Olivares considera que Reve es un dios semejante al Iuppiter galo o Taranis. Las inscripciones que aduce J.C. Olivares, nos parecen de mucho peso para defender su teoría, que creemos muy novedosa y altamente probable, Estas dedicatorias son a Reve Laraucus. El monte Larauco se localiza en el norte de Portugal. Una segunda dedicada a Laraucus Deus Maximus, apareció con otros objetos alusivos a Marte. Estas inscripciones permiten identificar a Reve con el dios supremo de los romanos.
Una tercera dedicatoria hallada en Guidães (Vila Real) muy cerca de Marão, está dedicada a Reve Marandicus con epíteto del dios vinculado con un orónimo. El teónimo Reve está escrito en una alta montaña como es la de Cabeço das Fraguas (Sebugal, Guardia). Otro dios asociado a las montañas seria Salamati, apelativo de Salamanca, relacionado con el homónimo Jálama, que es la Sierra de Gata hasta la Sierra de la Mesta. Sal- entra en la formación de muchos nombres de montañas en Europa. Reve y Salamati recibían culto en territorios complementarios. Varios epítetos de Reve exceden a un ámbito local, como Laraucus, Anabaraecus y Langanitaecus. Los epítetos de Iuppiter derivan frecuentemente de homónimos, como el citado asturcántabro Candamius.
Reve sería el dios supremo protector de comunidades locales, que eran un grupo
Mayor, aunque no sólo se vinculado con nombres de montañas, sino con ríos, como prueba J.C. Olivares con multitud de ejemplos, lo que nos parece muy acertado. Este autor encuentra apoyo en el hecho que las famosas columnas de Iuppiter se encuentran próximas al nacimiento o a la confluencia de los ríos.
El teónimo del dios supremo galo Taranis podía ser la forma originaria del río Tarn, mencionado por Plinio como Tarnis y del río Tanaro, afluente del Po, citado por Plinio y por el Itinerario de Antonino como Taranus, y el río Tarna en Asturias. El dios indoiranio Varuna también se relaciona con las aguas, como recuerda J.C. Olivares y con las montañas, exactamente como Reve y como Iuppiter (Tarannis) Candamios de los astures y cántabros.

El dios Lug o Lugoves el de las dos cabezas en la peninsula iberica

Según opinión actualmente casi unánime, debe ser Lug la divinidad céltica que César identifica con Mercurio y coloca a la cabeza del panteón galo y que, según mostró M. L. Albertos, sería la divinidad principal de los celtas peninsulares y, consiguientemente, de los celtíberos. En el territorio de éstos bailamos tres dedicatorias, dos de ellas ciertas y una probable, cosa inusual dada la parquedad de testimonios epigráficos del culto a este dios. La más importante de ellas, en la que el nombre de la divinidad aparece en forma pura, es la gran inscripción rupestre de Peñalba de Villastar (Teruel):

Eniorosei
uta tigino tiatunei
Trecaias to Luguei
Arianom comeimu
Eniorosei equeisuique
ogris alocas logias sistat Luguei tiaso
Togias.

Otra inscripción, que incluimos con ciertas eludas, procedente de Muro de Agreda (Soria), parece mencionar así mismo a esta divinidad48:

Lougesteric(o)... aram cum monument(o), o bien:
Louci(s) luteris aram cum monumen(o).

Finalmente, un tercer epígrafe está dedicado a los Lugoves, forma plural de Lug, por un individuo perteneciente al gremio de zapateros de Uxama, de donde procede la inscripción, quien indica además la gentilitas de la que formaba parte:

Lugovibus sacrum L (hederá) L(icinius) (hederá) Urcico(m) collegio
sutorum d(onum) d(at).

Las tres inscripciones se refieren al mismo dios, Lug o Lugu, cuyo nombre aparece en la gran inscripción de Peñalba por dos veces, como señaló Tovar, en forma de un dat,sing, en -uwei. La gran difusión del culto a Lug entre los celtas lo señalan los veintisiete topónimos esparcidos en el continente y las Islas Británicas, formados sobre él nombre del dios y cuya forma más generalizada es la de Lugudunum, siendo el caso más conocido el de la antigua capital de las Tres Gallas, la actual Lyon. En la amplia dispersión de estos topónimos formados sobre el nombre de Lug veía Tovar precisamente una de las pruebas más concluyentes acerca de la universalidad de su culto entre los celtas y de la unidad fundamental de los mismos antes de sus migraciones históricas.
Curiosamente, sin embargo, sabemos muy poco de Lug en las Galias, y los testimonios epigráficos fuera de la Península se reducen sólo a tres inscripciones.
El nombre de Lug se explica a partir de distintas etimologías sobre las cuales los linngüistas no llegan a un acuerdo. Para unos él nombre deriva de un radical *leuk,- brillar», y Lug sería un dios «luminoso», probablemente de carácter solar, lo que arecen corroborar algunos de sus epítetos. Para otros el teónimo deriva de un adical *leu/lu-g- con el significado de «oscuro, negro»; sobre éste se formaría el galo Hugos, «cuervo», del que derivaría él nombre de Lugu-dunum (Lyon) de acuerdo con la leyenda transmitida por el Pseudo-Plutarco acerca de la fundación en esta ciudad, en cuyo escudo aparece, efectivamente, el cuervo. Esta relación entre Lug y el cuervo queda reflejada en el abrigo de Peñalba por la representación del ave bajo la gran inscripción dedicada al dios. También un cuervo acompaña a Mitra, divinidad solar lo mismo que Lug, y en base a este nexo, creemos que bay que poner en relación con el culto a Lug los sacrificios humanos de fundación exhumados bajo la muralla de BU bilis, en los que un par de cuervos acompañan a una de las víctimas. La irazón o explicación de este rito en relación con Lug vendría dada por el carácter «plurifuncional» del dios en el que, sin embargo, parece predominar el aspecto protector, mágico y sacerdotal.
Más explícitas que las fuentes galas resultan las leyendas irlandesas, aunque plantean en cambio el problema de su fecha muy tardía y, por consiguiente, de hasta qué punto reflejan la personalidad originaria del dios. En la batalla de Mag Tured él es el jefe de los Tuatha Dé Danann y quien decide la victoria sobre los Foimoré. De Vries ha puesto de relieve las estrechas afinidades de Lug con Wotan u Odín, que también ha sido asimilado a Mercurio por los autores antiguos.
Ambos son cabezas de sus respectivos panteones y jefes de ejército. Ambos deciden una batalla divina o mítica, la de Mag Tured en las leyendas irlandesas, la de los Ases y Vanes en las escandinavas. Ambos combaten con una lanza (¿el rayo, el sol? ) y ambos usan la magia para la cual cierra Lug un ojo, mientras que Wotan es tuerto. Lug es maestro de poesía, al igual que Wotan es maestro de los escaldos y ambos se asocian o aconsejan con los cuervos. Lug.

Distintos epítetos aplicados a Lug en los relatos irlandeses hacen pensar, como se dijo antes, en un carácter solar del dios. Se le llama, por ejemplo, lámfada («de larga mano»), que hace pensar quizás en los rayos del sol, y lonnbeimenech («el que golpea furiosamente») lo que combinado hace .pensar en Apolo «que hiere de lejos». Precisamente una explicación dada en Irlanda para explicar el epíteto de Lámfada es que tenía los brazos tan largos que ¡podía atarse los zapatos sin inclinarse. Gricourt ha estudiado cómo en un amplio área el sol ha sido tenido como el dios de los zapateros y, en general, de los trabajadores del cuero, al parecer por la sacralization transferida a las pieles por el contacto con los rayos del astro. En este punto hay que tener en cuenta que otro epíteto frecuente de Lug es el de sambildánach, «el que sabe hacer muchas cosas, hábil en muchas artes»; el cual explicaría el carácter de patrón de los artesanos y comerciantes supuesto en el dios celta, que habría permitido su identificación con el Mercurio romano y, por otra parte, el que un zapatero de Uxama dedique una inscripción al dios en su forma plural, los Lugoves.
Sobre la simbologia de los Lugoves y el significado de este plural las interpretaciones son contrapuestas. Para unos autores, como Sjoestedt o Le Roux, el plural Lugoves constituye un plural de majestad o indicador de un dios triple o una trinidad de dioses, interpretación que viene avalada por la existencia de tres foci en las aras gallegas de Sinoga de Otero y S. Vicente de Castillones y por la convención artística de los celtas de triplicar las figuras o dotar de tres rostros a las divinidades, con lo que se simbolizaría en un nivel platico el poder universal del dios que mira en todas las direcciones. Partiendo de la inscripción de Uxama, sin embargo, otros autores ven en el plural Lugoves la expresión de dos divinidades, relacionándolo con dos figuras del Mabigonion gales: las de Gwydyon y su hijastro Lleu llaw Gyffes, que son precisamente zapateros. A esta dualidad corresponderían los monumentos galos de «Mercurio y su hijo» que, como Gricourt apunta, expresarían la creencia en un dios maduro y un dios niño que son a la vez sucesivos y simultáneos; esta concepción, vinculada a un dios solar, expresaría la idea del cíclico renovamiento (invernal/estival) del sol.
Con respecto al culto de Lug en celtiberia, una cita relativa a la guerra numantina {De vir.itt. 59) arroja una luz interesante sobre la principal conmemoración del mismo: la Lugnasadh. Distintos especialistas han señalado que era ésta la principal festividad del calendario céltico: entre Beltaine (1 de mayo) que celebraba el aspecto solar, claro y apolíneo del dios y Samain ( 1 de noviembre) que celebraba su aspecto oscuro y sombrío, guerrero, la Lugnasadh (1 de agosto) conmemoraba su aspecto real y constituía una fiesta pública, en el momento en que el rey estaba en el culmen de su poder y a punto de recogerse los frutos de la cosecha. Lug la habría instituido para conmemorar la memoria de Tailtiu, hija de Madhmor, rey de España, que lo habría criado hasta la edad de coger las armas, estableciendo una «asamblea de Tailtiu» que se celebraba quince días antes y quince días después con certámenes públicos. Esta asamblea de toda Irlanda se celebraba en Tara, en el condado de Meath, y parece que históricamente se prolongó hasta aproximadamente el año 560 d. C. Por esto, dicen, la fiesta se llama Lugnasadh, que significa «el recuerdo de Lug». Pero otra traducción también puede ser «el matrimonio de Lug», lo que hace referencia al matrimonio del dios —aquí identificado con el rey— con la tierra (Tailtiu), pero también a que en esta fecha los padres concertaban los matrimonios de los hijos. La noticia relativa a la guerra numantina antes mencionada informa precisamente de que había un día o festividad del año en que los numantinos celebraban los matrimonios. Coincidió que en una ocasión, cuando el cónsul Mandno (137 a. C) llevaba el ejército a un lugar apartado de Numancia para remediar la absoluta falta de disciplina y desmoralización de las tropas, eo die Numantini forte solemni nuptum filias locabant et unam speciosam duohus competentibus pater puella condicionem tulit, ut ei illa nuberet qui hostis dexteram attulisset. Salen los pretendientes al campo y descubren precisamente al ejército romano que se retira y, dando aviso a la ciudad, lo atacan y colocan en la apurada situación que hizo aceptar a Mancino una capitulación deshonrosa.
Parece pues que había un día en que los celtíberos solían acordar las bodas de las hijas precisamente por parte de los padres y que este día, como vemos por las fuentes literarias, caía hacia mediados del verano. Esta suposición se basa en el hecho de que, aunque desde el 153-152 a. C. normalmente se adelantaba la toma de posesión del cargo de los praetor es de Hispània por razón de la guerra (App. Iber. 45), Mancino se dirigió a la Península no por tierra sino por mar (Livio, per. 55), por lo que verosímilmente hubo de esperar a comienzos de la primavera en que las condiciones de navegación en el Mediterráneo eran favorables; luego, una vez frente a la ciudad, libró varios combates en los que perdió siempre, hasta que la noticia de que los vacceos y los cántabros acudían en ayuda de Numancia le llevó a emprender la retirada en la que fue sorprendido por los celtíberos {Iber. 80; Plutarco, Tib.Grac. 5-6; Floro 1, 34, 5 etc.). Si tenemos en cuenta el tiempo que necesitó el cónsul para dirigirse de la costa a Celtiberia, a través de pueblos hostiles, y el necesario para desarrollar las operaciones que fracasaron antes de la retirada, podemos con cierta verosimilitud pensar que el hecho novelesco narrado por nuestra fuente acerca de las bodas numantinas acaecía hacia el verano y que, probablemente, constituye la única referencia de que disponemos acerca de una fiesta del calendario céltico estrechamente vinculada al culto de Lug cuya constancia tengamos en la Península Ibérica.

Baelisto dios del sol brillante, la luz y del fuego purificador

Baelisto es una deidad adorada por los celtas de la Rioja, los berones. No se han encontrado muchas referencias a este dios en la geografía hispánica. Tan solo la ya mencionada en la Rioja (Castilla) y en Asturias, tierra de los astures, donde aun hoy sobreviven algunos topónimos de pueblos que hacen relación directa al dios, como el pueblo de San Juan de Beleño, en la ya citada Asturias.
Muy posiblemente Baelisto y como ocurre con gran cantidad de dioses en las Galias y en Hispania, está vinculado a un lugar concreto. Por lo cual es complicado encontrar mas referencias al dios fuera de ese ámbito cultural o geográfico, al menos con el mismo nombre.
Andoni Saenz de Buroaga (Referencias al culto precristiano del monte Bilibio). Cree emparentar al dios de los berones Baelisto, con un culto a los montes y alturas, algo también muy extendido entre las religiones naturalistas como fue la celta. Esto no significa que fuera una deidad de los montes, aun cuando posiblemente ejerciera un poder sobre su territorio, sino quizás mas bien que para la nación de los berones el dios viviera en el monte Bilibio.
La composición del nombre Baelisto, parece vincularlo claramente con el radical Bhel “blanco / brillante” y la terminación “sto”, con “el que mas”. De tal forma una interpretación muy aproximada desde el punto lingüístico del nombre, nos dice que Baelisto significaría “el mas resplandeciente / el mas brillante”, es decir, el Sol.
Parece muy evidente que Baelisto tiene una relación directa con el también dios de los galos Belenos / Apolo, siendo ambos dos dioses símbolos no el poder del sol como tal, es decir, de la fuerza bruta o heroica. Sino de la luminosidad del sol, de la luz, del fuego. Yn dios que representa al fuego, como medio de luz, de grande, de poder purificador de las cochechas, ganado, y malos augurios. Así al menos estaba considerado en las Galias, donde los hermanos del otro lado del pirineo le consagraron la fiesta de Beltaine.
Aun cuando es cierto que muy posiblemente Baelisto sea el mismo dios Belenos de los galos, al menos comparte si simbolismo solar, luminoso y de fuego. No se puede demostrar y seguramente nuca podremos, por ello lo trataremos como un dios semejante pero no igual.
Baelisto será el dios purificador, el dios de la luz resplandeciente, el dios del sol como símbolo del fuego que purifica, que da perdón, que nos limpia de nuestras malas acciones cuando mostramos arrepentimiento.
Es un dios protector al que los galos ofrecían ganado para que atravesara las llamas de las fogatas en su honor durante el Beltaine para que de esta forma fueran purificadas de malas energías, a la par que protegidas.
Hoy en dia se cree ver en la tradicion soriana del “paso del fuego” una reminiscencia de los rituales celtas hispanicos de purificación. Donde los guerreros o gentes del pueblo, ccruzarian las brasas tiradas en el suelo, unos como símbolo de valor, y otros como símbolo purificador.

Baraecus dios celta hispano de las aguas, los guerreros iniciados y los castros

Deidad principalmente de los vetones aun cuando existe una tercera ara religiosa en su honor en la provincia de Orense (Galicia), territorio de los galaicos.
En la zona de Cáceres está estrechamente relacionado con las aguas y los ríos de esa zona, donde se le conoce como Revve Anabaraecus.
El estudio de precedentes y paralelos (entre otros la escultura de Oceanus del mitreo de Mérida) nos conducen a otras reflexiones sobre la inscripción, particularmente acerca de las posibles relaciones de ambas personificaciones con la actividad religiosa propia de un augustal. Esto la conduce a sugerir una relación entre Barraecus y el teónimo indígena, posiblemente vetón, Revve Anabaraecus, conocido de antiguo en Trujillo y Ruanes (en ésta fragmentado en baraeco), en el que ella interpreta el elemento revve como “río, dios del río” o “de ambos ríos” (por la doble vv), sugiriendo por ello que existía en la Antigüedad un culto en general a las confluencias de los ríos, del que éste de Mérida sería un ejemplo, como algunos otros, del tipo Langanidaecus.
Otro de los lugares donde se encuentra una relación con esta deidad, aun cuando con otro nombre, es en el territorio de los arevacos. Allí se encuentra un dios llamado Bormanicus, quien a su vez esta relacionado con el dios galo Borbanus, deidades relacionadas a su vez con las aguas, y balnearios naturales. Lo cual para autores como Diez Velasco pudiera significar o estar relacionado con algún tipo de ritual iniciatico para los guerreros celtas, tanto galos como hispanos. Máxime cuando para el mundo celta el transito entre el mundo de los vivos y de los muertos ocurría a través del agua. Es decir, para los celtas, las aguas, ríos y manantiales eran puertas que unían la tierra de los hombres con el mundo de los dioses.
Como suele ocurrir con la casi totalidad de nombres indígenas celtas en la península, poco o nada mas se conoce de esta deidad., a la que en algunos lugares se la relaciona igualmente con una entidad espiritual protectora de los castros y las murallas defensivas. Esta ultima teoría de Baraecus protector, viene dada según Blázquez por –BARR- , palabra que significaría muralla o vallado protegido. Según lo cual Baraecus tendría igualmente una función de dios protector, de las murallas, o zonas amuralladas (Castros) y en consecuencia de las tribus que tras ellas habitan. Es igualmente importante decir que Baraecus, no solo sería un dios de los castros y por consiguiente del pueblo, sino de todos los terrenos que están amurallados, ya fueran fincas, castros, casas o establos. Por ello también se le ha identificado, o pretendido dar un carácter de dios ganadero. Aun cuando personalmente creo que estaría mas vinculado al sentido de protector de la propiedad privada: clan, nación, familia, casa, poblado etc.
Resumiendo por tanto y estando siempre abiertos a nuevas investigaciones y conocimientos dentro del desconocido mundo de la mitología celta hispánica. Podríamos decir que el dios Baraecus o Bormanicus. Representaría salvando las diferencias étnicas existentes dentro de las diferentes tribus de toda la península celta. A una deidad relacionada con el mundo de las aguas, como gran parte de los dioses celtas,
Principalmente de los ríos. Siendo igualmente en algunas zonas de la meseta norte, relacionado con el culto de los guerreros iniciaticos, o guerreros jóvenes. Y posiblemente con la protección de la propiedad privada, las murallas y los castros fortificados o amurallados.

Arconi, el dios oso de los bosques

Quizás, y para ser justos con el siguiente dios, tendríamos que hablar o al menos establecer la duda de si es dios o diosa. Arconi como deidad esta estrechamente emparentado con la mas conocida y popular diosa celta de los osos Artio. Es por ello que algunos estudiosos dudan a día de hoy, si nuestro mas hispano Arconi, era realmente una deidad masculina relacionada con el oso, o por el contrario una deidad femenina relacionada con el animal.
De cualquier forma el culto al dios oso Arconi, esta detectado en la península ibérica de influencia celta con algunas inscripciones, tales como la de Sigüenza, en Castilla, y algunas otras en Asturias y el Pirineo Aragones (Suessetanos). Venerado igualmente por los beturios en la zona sur de Hispania, e incluso se piensa que la actual palabra eusquera para nombrar al oso, artza, es un préstamo de legado celta de esa tierra. Que lo emparentaría directamente con un posible origen y culto a su vez al dios Oso Arconi.
Como curiosidad decir que el nombre vasco “Harsus”, mas típico en la Aquitánia antigua y también "García", en castellano. Tienen precisamente ese origen que les identifica con el animal totémico, el oso. Aun cuando posiblemente esto no sean mas que leyendas y creencias populares.
Jose María Blázquez Martínez nos aporta los siguientes datos sobre el culto al dios Arconi en la península ibérica:

En Sigüenza se ha hallado un dios, bien conocido en la religión celta. La lectura de la inscripción es como sigue: Arconi Pompeius Placidus Meducenicum u(otum) s(oluit) l(ibens) m(erito). El nombre del dios es frecuente como nombre de persona en Hispania (CIL II, 671, 948, 2615, 5223, 5307, 6336a; EE IX, 32, p. 22). La diosa es la misma citada en una inscripción votiva del país de los Tréveros, en Bollendorf, en la que se lee Artioni Biber (CIL XIII, 4113); en esta misma región vuelve a aparecer bajo la forma Artio (CIL XIII, 4203), y en Germania Superior, en Hedderheim bajo la forma (A)rtioni (CIL XIII, 7375). En un bronce de Berna la diosa se encuentra sentada delante de una osa y la inscripción dice: deae Artioni. La diosa Artio tuvo también un primitivo estado teriomorfo. Esta diosa ursina es un aspecto muy concreto del culto al oso. Una serie grande de teóforos de nombres y de lugares atestiguan entre los celtas este culto; con él hay que relacionar ciertas prácticas mágicas de la Península, que tienen por protagonista al oso como la descrita por Plinio (NH VIII, 130): cerebro beneficium inese Hispaniae credunt, occisorumque in spectaculis capita cremant testato, quoniam potum in ursinam rabiem agat.

Hay quien identifica al dios Arconi, como un espíritu relacionado con la caza y la vida salvaje bajo la forma de un oso. Y que como bien atestigua J M Blázquez, tiene su paralelismo con espíritus o deidades semejantes en su raíz y culto en la Germania y las Galias.
Así pues todo parece indicar que el dios oso Arconi, mas conocido en el mundo celta con el nombre de Artio. Fue adorado por las poblaciones celtas de las hoy tierras de Castilla la Vieja, La Rioja, Asturias y Aragón. Como un espíritu o deidad de la caza, seguramente como un simbolismo totémico espiritual de la caza y de la fuerza que representaba bajo la figura del Oso.

Santuario de Peñalba de Villastar. Los dioses de la HIspania celta. Lugus

"El dios céltico más difundido que se ha testimoniado en la región central y occidental de la Meseta norte es Lugus, teniendo en cuenta los epígrafes, que mencionan a esta divinidad en la Galia y también en la región lusitano-galaica.
La más famosa inscripción alusiva a Lugus en el área que nos ocupa es la que descubrió Cabré grabada en la roca de una montaña cercana a Peñalba de Villastar, localidad que dista 8 km de Teruel. Su descubridor las consideró pertenecientes a tres épocas: ibéricas, ibero-romanas y latinas muy arcaicas. Esta montaña se halla junto al cauce del río Turia, elevándose a unos 100 del entorno (940 sobre 840 m de altitud en el cauce) y formando en su cima una gran planicie que descansa sobre el acantilado rocoso de 3 km de perímetro y alrededor de 20 m de altura que contiene las inscripciones y las representaciones iconográficas, a la que se puede acceder por un sendero que se prolonga a lo largo de dicho corte rocoso.
Entre los grabados antropomorfos, hay una figura tallada en la roca cuya cabeza es demasiado grande con respecto al cuerpo, con los ojos, nariz y boca marcados con simples líneas y los brazos en cruz. Según Cabré, se trata de la divinidad del monte. Otras figuras están vestidas con sayas hasta las rodillas y también con los brazos abiertos, algunas de las cuales muestran grandes manos abiertas con los dedos muy largos. En otro lugar aparece una figura humana a la que acometen dos fieras, de las que se defiende con un arco. Más interesante es, si cabe, una figura humana con dos cabezas sobre cuellos alargados con un círculo junto al hombro derecho que pudiera ser según Cabré, una tercera cabeza mal colocada. Según Marco, esta figura es bicéfala, puesto que la supuesta cabeza tercera cabeza es un elemento superpuesto a la representación que podría ser un escudo. Otras figuras representadas son geométricas, como estrellas, cruces, aspas y otros motivos y zoomorfas, con numerosos ciervos, gallos, cuervos, verracos y algún caballo.
La presencia de Lugus y las características del lugar indican que se trataría de un lugar sagrado y que, por tanto, algunas de las inscripciones, deberían ser votivas. En cuanto a la principal inscripción, escrita en alfabeto latino y que incluye el nombre de la divinidad Luguei (en dativo), fue leída por Tovar como sigue: Eniorosei/ ut a tigino tiatunei / trecaias to Luguei / araianom comeimu / eniorosei equeisuique / ogris olocas togias sistat Luguei tiaso / togias. Según Tovar, su traducción latina sería (Mense) Eniorosi ( uel Eniorosi magistratu uel sacerdote) ubi... ad Trecaias to Luguei / ad Trecaias ad deum Lugum Araeanorum conuenimus. (Mense) Eniorosi et Equaesio ( uel sub magist. Uel sacerd. E. Et E. )...Togiae dicat deo Luguei thiasus Togiae. El dios es, según Tovar, Luguei Araianom, siendo el segundo elemento un apelativo de carácter gentilicio en genitivo plural.
Según Meid, la inscripción se compone de dos grupos de 4 y 3 líneas respectivamente. Cada grupo comienza con Eniorosei constituyendo una frase completa en las que comeimu y sistat serían serían los verbos y Luguei el nombre del dios en dativo. Com-eimu sería un compuesto de com-“con-” y la raíz verbal ei- “ir” con desinencia de primera persona del plural. Con estos elementos, Meid llega a la conclusión de que una comunidad ha peregrinado al lugar sagrado del dios, dejando constancia del hecho. El segundo verbo, también referente a Lugus, que se cita de nuevo en dativo, significa, para Meid, “poner, colocar” o “erigir”, resultando que alguien ha erigido algo al dios. Debería esperarse, por tanto, el sujeto en nominativo singular y la mención del objeto dedicado, en acusativo. Dado que el dios es Luguei Araianom “al Lugo de los araianos”, cabe suponer que esta comunidad es el sujeto de la frase. El epíteto eni-oros-ei se compone de preposición *eni- “en” y *ôros- “montaña” definiendo, en consecuencia, a la divinidad como “(residente) en la montaña”. Además, Meid interpretaba equeisui como dativo de *equeisos, otro epíteto que traduciría una epifanía del dios en forma de caballo.
En cuanto a la segunda frase, el individuo que erige es ocris olocas “la cabeza de la comunidad” y el objeto levantado debe buscarse en togias, derivado de la raíz indoeuropea *teg- “cubrir” e indicaría “una estructura con techumbre, esto es, algún tipo de construcción, sala, casa o templo (para el dios)”. La traducción final es según Meid, la siguiente: “Al montaraz y ..., al Lugo de los arianos, en procesión campestre vinimos. Para el montaraz y ecuestre, para Lugo, el caudillo de la comunidad levantó una techumbre, techumbre( así mismo) para el thiasus”.
Esta inscripción, la más importante del conjunto, alude a una peregrinación hasta la montaña del dios y la erección de una estructura edilicia, confirmando el carácter del santuario, no de asentamiento de población, del lugar. Los individuos que aquí accedían podían proceder, por tanto, de distintos puntos de los alrededores. La dedicación a Lugus se realizó, como la mayoría, en alfabeto latino y , por otra parte, algunas inscripciones se efectuaron con caracteres ibéricos.
La epigrafía en lengua celtibérica más cercana procede de 60 km hacia el norte (el Pedregal y Caminreal) y de 120 km hacia el oeste (Segóbriga) por lo que, según Untermann, Peñalba sería un enclave del dominio de la lengua celtibérica en cuyo entorno había una población que nunca participó de la “erudición gráfica” de la Celtiberia central. Además, estaba fuera del ámbito de difusión del alfabeto ibérico, habiendo recibido el alfabeto latino en los momentos previos a la pérdida de su propia lengua, en plena época romana.

Juan Carlos Olivares Pedreño. “LOS DIOSES DE LA HISPANIA CÉLTICA”.Real Academia de la Historia. 2002.

Tuiston, Tyz, Teutates y la peninsula iberica

En el antiguo mundo germánico, y según el escritor romano Tácito, todos los germanos se consideraban descendientes de un dios padre origen de la raza al que conocían con el nombre de Tuisto / Tuiston / Tuiskon.
Según él mismo escritor, Tuiston era el padre de Mannus, de quien descendían los padres de casi todas las tribus germanas.
Seguramente Tuiston fuéra una versión germana procedente de los pueblos proto germánicos, o como se les conoce en algunos textos, celto germanos, conocido como Theuth o Teutales. Deidad que tiene su semejante en el dios galo Teutates, donde Teut – Tat – Es, significaría – Dios, padre y señor-.
Es fácilmente presumible que tanto Teutales, como Teutates o Tuiston, serian un mismo dios interpretado por diferentes pueblos con un mismo significado. Dios padre de las tribus.
Igualmente Ana Maria Jiménez Garnica, nos habla de un culto a un dios padre de todos los godos, al que relaciona con Tiwaz, Tyz (godo) o Tyr en la mitología escandinava del siglo VII. Este dios godo Tyz, sería una deidad de la guerra al tiempo que padre del pueblo. Dos cualidades que a su vez son características del dios galo Teutates.
Otra de las cualidades del dios de los galos, era el haber sido legislador de leyes. Y si mal no recordamos Tyr / Tyz es el dios de los juicios justos, del honor.
Son por estas causas por las que muchos autores, mitólogos y teólogos antiguos, apuntan a una posible similitud y origen del viejo dios de los godos Tyz con el dios mencionado por Tácito Tuiston, y con el protoceltico de los galos Teutates.
Llegados a este punto e intentando encontrar una relación con la mitología desconocida del ámbito céltico peninsular, tenemos un problema considerable, no hay referencias a ningún dios con la similitud de nombre (Teutates). Los dos dioses de la guerra a los que los romanos compararon con Marte, cualidad esta que igualmente tenían los dioses Tutatis y Tyz (Tuiston), eran Netón y Cosuo.
Netón es dios de la guerra al que se le atribuye una concidicon de poder solar, rayos enérgicos, o corona de rayos solares. Es dios de la guerra, comparado con Marte. Tiene una relación con el dios de la guerra irlandes Net o con el belga Neit.
Cosuo por su parte es también un dios de la guerra noroeste peninsular, comparado igualmente con Marte, hasta el punto de que en algunos textos aparece como Mars Cosus (Marte Cosus).
Sin llegar a ser lingüistas, parece complicado poder demostrar que tanto Neton (Net) como Cosus, tuvieran una relación de origen con el dios de los proto germanos o proto celtas centroeuropeos Tuisto o Teutates.
No obstante, hay una referencia poco clara a una deidad pre celtica peninsular. Una deidad vinculada a las poblaciones indoeuropeas que llegaron y se asentaron en la meseta central y superior antes de la llegada de los pueblos celtas, y que darían por ejemplo origen a la cultura de las cogotas. Entre estas gentes existía un dios llamado Teut, también vinculado con los turdetanoss de Tartesos.
Las referencias son poco claras y bastante excasas, incluso parece poco claro que otros pueblos ajenos a los tartesicos adoraran a esta deidad. Igualmente no es demostrable que el dios indoeuropeo pre céltico hispánico Teut, tuviera una relación con Teutates o con Tuiston. Pero a priori parece probable o al menos una teoría a investigar, máxime cuando seguramente los orígenes de Teutates sean igualmente proto célticos y los del propio Tuiston también.
De cualquier forma y desde un aspecto simbolico y ritual, podriamos escribir el siguiente cuadro de deidades.

Tuiston / Deidad padre de las naciones germanas / Deidad de la guerra de los Godos

Tyz / Tius / Deidad de la guerra de los godos / Emparentado en su forma primitiva con Tuiston / Primitivo nombre de Tyz

Neton / Deidad primitiva celta de la guerra en Hispania / Emparentado con el Marte Latino y el Tyr germano.

Cosuo / Deidad primitiva celta de la guerra en Hispania / Emparentado con el Marte latino ¿Y el tyr germano?.

Todos ellos son dioses comparados con Marte, los cuales tienen cualidades guerreras, a la par que cualidades simbólicas de protección del clan o la nación, es decir son equivalentes y nunca oposiciones